Katarzyna Bielińska-Kowalewska: Evropa bi trebala učiti od praksisovaca

Na nedavnom simpoziju o liku i djelu Gaje Petrovića, koji je Hrvatsko filozofsko društvo povodom 20. godišnjice filozofove smrti organiziralo u njegovom rodnom Karlovcu, sudjelovala je i mlada poljska istraživačica Katarzyna Bielinska-Kowalewska. Interes za našu socijalnu i političku filozofiju tu doktorandicu pri Institutu za filozofiju i sociologiju Poljske akademije nauka već godinama dovodi u Zagreb i Beograd, gdje izučava koncepte i njihove društveno-političke implikacije nekih od filozofa Praxisova kruga, a sudjelovala je i na konferenciji o jugoslavenskoj ljevici “Praxis: društvena kritika i humanistički socijalizam” održanoj na Korčuli 2011. Ovaj smo razgovor vodili u pauzama karlovačkog skupa.

 Kako je došlo do vašeg interesa za jugoslavensku praxis-filozofiju, posebno za misao Gaje Petrovića?

Imala sam priliku za vrijeme studija slušati izlaganja i sudjelovati u seminarima izuzetnih profesora Instituta filozofije Varšavskog sveučilišta, među kojima je bio i pokojni Marek Siemek. Slušala sam njegova predavanja o Hegelu i mladom Marxu, koja su mi bila fascinantna. Bilo je to u antikomunističkim vremenima, kada je Marx izbacivan iz znanosti, a marksističke knjige iz biblioteka. Međutim, neki seminari na Institutu, među kojima i onaj profesora Siemeka, bili su enklava kritičkog mišljenja, u kojoj su odgojeni mnogi danas aktivni lijevo orijentirani filozofi i drugi stručnjaci iz humanističkih područja. Tada me je zanimala frankfurtska škola, prije svega filozofija Herberta Marcusea. Kada sam se prvi put susrela s jugoslavenskom praxis-filozofijom, odmah mi se učinila fascinantnom. Na razvitak mojih interesa mnogo je utjecao profesor Siemek, koji ih je vrlo rado podržavao.

 Nadilaženje buržoaskog pristupa

Kada se govori o Gaji Petroviću i jugoslavenskoj praxis-filozofiji, odmah se nameće taj politički moment “pripadanja”, ne samo u smislu etniciteta pojedinih članova grupe, nego i smještanja u kulturološki kontekst, s obzirom na to da su to sada nacionalne kulture. S druge strane je otvoreno političko smještanje, koje se na ovom skupu nije toliko problematizirao. A to je veza praxisa ne samo s jugoslavenskom državom i filozofijom, već sa specifičnim jugoslavenskim političkim projektom, projektom jedne autentične socijalističke revolucije. U svojoj intervenciji na skupu rekli ste da praksisovci nisu bili antinacionalni, već internacionalni.

Time nisam htjela reći da nisu djelovali antinacionalistički, što je činjenica. Htjela sam istaknuti da su se oni razvijali i funkcionirali na višem nivou. Antinacionalizam nam je, naravno, potreban kada se borimo protiv nacionalizma. Internacionalizam označava nadilaženje nacionalnih razlika i dizanje na viši nivo. A praksisovci su funkcionirali u takvom modelu mišljenja gdje pitanje nacionalne pripadnosti uopće nije bilo pitanje. Dobar primjer za to dali su neki učesnici simpozija koji su govorili o tome da Gajo Petrović nije htio sudjelovati u razgovorima “srpskih i hrvatskih intelektualaca” ili da je, kada su ga htjeli odrediti kao Srbina, tražio da pored toga stoji “i Hrvat”.

 Ima li smisla govoriti o jugoslavenskom marksizmu ili o praxis-grupi kao o reprezentantu jugoslavenskog marksizma a da se ne uđe u identitetska određenja?

Mislim da ima, jer smatram da je jugoslavenski projekt – u mjeri u kojoj je bio uspješan – bio internacionalan. U tom smislu govorimo o nečemu što se dešavalo na internacionalnoj razini, čega je jugoslavenstvo, u tom smislu, sinonim. Štoviše, mislim da je to internacionalno iskustvo i nasljeđe od posebne važnosti za čitavu današnju Evropu, u kojoj se vidi grozan porast nacionalizma i fašizma i čiji bi intelektualci trebali učiti od Gaje Petrovića i drugih praksisovaca – naravno, onih čije se internacionalno opredjeljenje ispostavilo kao autentično, duboko i trajno. Primjerice, u Poljskoj, čak i za mnoge lijevo orijentirane intelektualce, internacionalizam je nešto neshvatljivo, a kritika nacionalizma upada često u afirmaciju nekog “lijevog patriotizma”.

 Tema vašeg predavanja na karlovačkom skupu bila je “Gajo Petrović i pitanje dijalektike”. Počeli ste ga citatom mađarskog marksista Georga Lukácsa o tome zašto je dijalektika suština marksizma, što ga i razlikuje od drugih pristupa.

Riječ je o tome da se nadiđe buržoaski pristup u kojem s jedne strane imamo subjekt, a s druge njemu suprotstavljen objekt. Kratko rečeno, dogmatski marksizam afirmirao je takav odnos ne nadišavši ga, što problematizira Lukács u “Povijesti i klasnoj svijesti”, a to su, na svoj način, pokušavali i praksisovci u svojoj kritici staljinizma, koju simbolizira poznati bledski skup 1960. i raskid s “teorijom odraza”. Ovdje se otvara pitanje tko je od njih uspio u tome a tko nije, tko je ostao na pola puta. To je filozofsko pitanje koje zahtijeva istraživanje i duboke filozofske uvide. Pritom treba posvetiti posebnu pažnju svakome od praksisovaca.

 Počeli ste s problemom fenomenološkog marksizma i uspoređivanja Gaje s mladim Marcuseom, što prvi nije volio. Istražujući djelo Milana Kangrge, Borislav Mikulić pronašao je istovremenu obradu istih motiva kao u Herberta Marcusea, iako obojica toga nisu bili svjesni jer se nisu međusobno čitali?

Tu je riječ o nečem drugom. U “anticipirajućim naznakama” za izlaganje “Frankfurtska škola i zagrebačka filozofija prakse”, koje je 1984. održao u Ludwigsburgu, Gajo Petrović je napisao da je “starija sestra” (tj. frankfurtska škola) otkrila da “mlađa” (zagrebačka filozofija prakse) ponavlja njene mladenačke zablude, prije svega “zabludu mladog Marcusea”. To je dosta umjerena formulacija, no činjenica je da se ta usporedba koristila za omalovažavanje značenja filozofije prakse, o čemu Petrović piše detaljnije u članku temeljenom na tom izlaganju. Međutim, u posljednje se vrijeme mogao primijetiti porast interesa za mladog Marcusea. To je, uz ostalo, povezano s izdanjem zbirke “Heideggerian Marxism” iz 2005. i knjige Andrewa Feenberga “Heidegger and Marcuse: The Catastrophe and Redemption of History”, u kojoj autor smatra da između ranih (hajdegerijanskih) i kasnih Marcuseovih tekstova postoji kontinuitet i da tvorac “Uma i revolucije” na filozofskoj ravni nije raskinuo do kraja s Heideggerom, nego da njegovi bitni utjecaji dolaze do izražaja, pogotovo u Marcuseovim kasnim spisima. U tom je kontekstu ponovno pokrenuto pitanje mogućnosti fenomenološkog marksizma, ne samo kod Marcusea nego uopće. Recimo, filozof iz Kanade Ian Angus smatra da su u Marcuseovom fenomenološkom marksizmu Hegel i Heidegger “dvije noge” koje ne mogu zajedno hodati, jer u “hajdegerijanskom marksizmu” dolazi do zamjene dijalektičkog povratka fenomenološkim. Otuđenje, umjesto da bude “moment” dijalektičkog pokreta koji ga treba dokinuti, postaje “neautentična egzistencija”, paralelna autentičnoj. Između to dvoje oscilira subjekt. U tom kontekstu valja preispitivati Petrovićevo djelo.

 Humanističke dihotomije

 Što je to teorija epistemološkog, za razliku od epistemičkog polja?

Koncepciju epistemičkog i epistemološkog polja teorije uveo je Marek Siemek sedamdesetih godina prošlog stoljeća. Ukratko rečeno, teorija epistemičkog polja je teorija u kojoj su bitak i saznanje odvojeni od sebe, a saznanje je bitku podređeno i djeluje kao instrument zahvaljujući kojem možemo doći do bitka. U toj je perspektivi teorija saznanja teorija samo jednog – i to drugorazrednog – člana odnosa bitak-znanje. Čitava filozofija prije Kanta bila je filozofija epistemičkog polja, nalazeći svoj najsažetiji izraz u klasičnoj koncepciji istine. Tek se Kantov transcendentalizam prvi put diže prema epistemološkom polju teorije, u kojem se subjekt i objekt javljaju kao članovi odnosa koji ih tek konstituira u permanentnoj uzajamnoj dinamici. S nekim razlikama, ta se distinkcija poklapa s distinkcijom Milana Kangrge između filozofije i spekulacije. Na osnovi toga, postaje jasno da je marksizam, čija je suština dijalektika, teorija epistemološkog polja, što jednostavno označava raskid sa svakom vrstom buržujskog mišljenja bilo naturalističke bilo antropološke vrste. A to su, svaki na svoj način, učinili još Lukács i Althusser. Zato tu dvojicu valja suprotstaviti “popularnim marksistima”, kako ih je sedamdesetih nazvao Siemek, za koje je marksizam postao nova ugodna humanistička filozofija “zlatne sredine”, u potpunosti smještena u epistemičko polje teorije, a koji su se dosta često smatrali Lukácsevim sljedbenicima.

 Da se to ne svede na jedan fromovski tip marksizma?

Upravo tako. Marek Siemek je imao kritički odnos prema koncepciji Fromma, kritizirajući njenu ahistoričnost. Odredio je Fromma kao mudraca sličnog tvorcima taoizma, kršćanske mistike ili renesansnih utopija. Ovdje se valja prisjetiti i diskusije Marcusea i Fromma u časopisu “Dissent”, u kojoj je Fromm prigovorio Marcuseu da zauzima “nihilistički stav”. Međutim, Marcuse je smatrao da su kategorije tipa “cjelokupna ličnost” ili “produktivan karakter” nedijalektičke. Smatram da je prigovaranje Frommu na idealizmu opravdano, jer njegov “antropološki humanizam” ostaje u okviru te tradicionalne perspektive i ne uzdiže se na dijalektičku razinu.

 U nas je jedan psiholog, Žarko Trebješanin, svojedobno objavio knjižicu na te teme nazvanu “Frommove dihotomije”, u kojoj ukazuje da u Fromma dijalektiku zamjenjuju puke zdravorazumske opreke. Zanimljiv vam je rani Gajo Petrović, od “Filozofskih pogleda G. V. Plehanova” nadalje, gdje je, za razliku od toga, začeto jedno ontološko utemeljenje marksizma?

Petrović od samog početka pokušava pronaći novu filozofsku dimenziju kojom će nadići dotadašnju opoziciju između čovjeka i svijeta, što implicira nadilaženje pukog “buržoaskog” humanizma. U “Filozofskim pogledima G. V. Plehanova”, kao i u drugim tekstovima iz ranog perioda, jednostavno se vidi da je već tada ključno pitanje njegove misli pitanje bitka, koje evoluira u ontološko-epistemološko-antropološko pitanje “bivstvovanja”, koje se razvija kako na Marxovom tako i na Heideggerovom tragu. Ali, u krajnjoj liniji, to nije nadilaženje ontologije u smislu u kojem ga je tražio Milan Kangrga. Tek iz toga proizlaze poteškoće, koje dovode do toga da Petrovićeva misao ne upada toliko u zdravorazumske opreke koliko teži “etičkom stavu”. Ovdje je inspirativno ono što piše filozof iz Pariza Michael Löwy u svojoj knjizi o Lukácsu: primjećuje da se već u predboljševičkom, “etičkom” periodu Lukács služio kategorijama autentičnosti i “permanentne revolucije” (tu posljednju je, prema Löwyju, pronašao na vlastitu ruku), pa se ipak kretao u okviru apstraktnih etičkih opozicija. Mislim da se sličan problem može pronaći kod Gaje Petrovića, za koga je ipak, u krajnjoj liniji, izbor modusa bivstvovanja individualna gesta svakog pojedinca. Löwy je bio učenik Luciena Goldmanna, koji je prvi povukao paralelu između “Povijesti i klasne svijesti” i “Bitka i vremena”, uviđajući istovremeno suštinske razlike u mišljenju autora tih knjiga. U te razlike spada i problem Heideggerove autentičnosti i neautentičnostosti kao dviju dimenzija historije, zbog čega – drugačije nego kod Lukácsa – kategorija napretka nije relevantna.

 Dijalektički, a ne dobri Marx

 Postoji i problem individualnoga povijesnog subjekta. Jer priča o autentičnoj i neautentičnoj egzistenciji može se s jedne strane shvatiti kao izbor pojedinca, a s druge u nekom marksističkom određenju konteksta klasnog društva, što ima ozbiljnih konzekvenci?

Naravno. S time su, prema Goldmannu, povezane spomenute razlike. A to je ključno pitanje na koje marksisti imaju jednostavan odgovor. Dio marksista će reći da je subjekt historijskog zbivanja klasa, dok imamo posla s klasnim društvom. Drugi dio, s Althusserom, odgovorit će da je historija proces bez subjekta, pa je klasna borba njena pokretačka snaga. Oba ta stava imaju više zajedničkog nego što se često misli, s obzirom na to da pretpostavljaju analizu historije u kategorijama klasa, interesa i položaja u odnosima proizvodnje u duhu materijalističkog shvaćanja historije. To je pristup kojem nema mjesta u apstraktnoj – i općeljudskoj i individualističkoj – perspektivi. Tu se otvara pitanje kako stvari stoje s Petrovićevim “mišljenjem revolucije” i ulogom mislilaca revolucije; za mene je to složeno pitanje.

 Što kažete na kritiku Petrovića a la Mislav Kukoč, da je tu riječ o metafizici revolucije?

Profesor Mislav Kukoč, ako mogu tako reći, pripada istoj struji kao i Karl Löwith, istaknuti Heideggerov učenik koji pokušava Marxovu filozofiju uvući u jednu teološku paradigmu. Međutim, to je uvlačenje praxis-filozofije u tradicionalnu perspektivu, koju marksizam nadilazi. Koliko su pojedini praksisovci u tome bili uspješni, drugo je pitanje. Projekt je bio da se tradicionalno mišljenje nadiđe, tako da je za mene opisivanje marksizma u kategorijama teorije epistemičkog polja, čiji je teologija poseban slučaj, promašaj.

Kao što “ostavinska rasprava”, bez obzira na dvije grupe filozofa u Zagrebu i Beogradu i sve razlike između pojedinaca u njima, hoće smjestiti praxis u nove hijerarhije i panteone nacionalnih filozofija, hrvatsku i srpsku. No tu se, uz etničko svrstavanje, događa i još odlučnija retradicionalizacija, jer su to nove građanske konstrukcije?

S time se potpuno slažem.

Vraćaju ih na teme klasične filozofije iz kojih oni hoće izaći…

…a od Marxa se pravi jedan obični humanist, koji može biti i pošten i dobar, ali ne i dijalektičar!